2 Visi dan Misi Dakwah Jalaluddin Rakhmat Mendirikan Yayasan Muthahhari

Visi dan Misi Dakwah Jalaluddin Rakhmat Mendirikan Yayasan Muthahhari

Yayasan Muthahhari didirikan pada 3 Oktober 1988, dibidani oleh Jalaluddin Rakhmat, Haidar Bagir, Ahmad Tafsir, Agus Effendy, dan Ahmad Muhajir.[1] Sedangkan penesehatnya, yayasan menunjuk pada tokoh-tokoh dari berbagai aliran Islam; NU, Muhammadiyah, dan PERSIS, termasuk juga para tokoh intelektual muslim.[2] Lahirnya yayasan ini sebagai kalanjutan kekaguman Jalal terhadap sosok Murthadha Muthahhari. Adapun maksud dan tujuan dibentuknya yayasan ini adalah:[3]

1.      Mempelajari ide-ide baru bagi pengembangan pemikiran Islam dari Muthahhari yang relevan dengan tantangan-tantangan kontemporer;

2.      Menyebarkan sikap-sikap religius yang didasarkan pada keterbukaan, non-sektarianisme, toleransi dan pencerahan pemikiran Islam;

3.      Membangun sistem pendidikan yang memberikan informasi mengenai persoalan-persoalan kontemporer kepada para pelajar dari kalangan ilmu-ilmu tradisional; dan – pada saat yang sama – memberikan pelatihan dalam ilmu-ilmu Islam tradisional kepada para pelajar dari kalangan ilmu-ilmu modern.

4.      Menumbuhkan kesadaran Islami (al-wa’y al-Islamy) melalui gerakan dakwah yang direncanakan dan disusun secara profesional;

5.      Melakukan riset tentang Islam di Indonesia dan mengembangkan sistem informasi Islam nasional;

6.      Memobilisasi sumber-sumber daya sehingga mampu mewujudkan lembaga mandiri.

Visi dan Misi Dakwah Jalaluddin Rakhmat Mendirikan Yayasan Muthahhari. Dalam konteks perbincangan tentang Syi’ah di Indonesia tentu saja posisi Yayasan Muthahhari yang dipimpin Jalal memancing pertanyaan. Namun Jalal mengakui bahwa pertama-tama Muthahhari itu dulu didirikan tidak untuk menyebarkan Syi’ah. Dan, sampai sekarang, menurut Jalal, lembaga ini tidak menyebarkan Syi’ah. Dari Muthahhari diterbitkan jurnal Al-Hikmah, yang tampaknya banyak menerjemahkan pikiran Syi’ah. Selanjutnya Jalal berkomentar:

“Tapi sekali lagi itu bersifat pemikiran saja, fiqihnya tidak ada. Belakangan Al-Hikmah sedikit saja menampilkan Syi’ah. Malah lebih banyak menampilkan pemikiran-pemikiran kalangan orientalis. Sehingga Yayasan Muthahhari, dengan melihat isi Al-Hikmah seperti itu, layaknya disebut “agen zionisme Barat”. Jadi mungkin lebih layak Muthahhari ketimbang Paramadina atau “Ulumul Qur’an”, demikian pernah diungkapkan Jalal setengah bercanda.[4]

Visi dan Misi Dakwah Jalaluddin Rakhmat Mendirikan Yayasan Muthahhari. Selanjutnya Jalal menjelaskan alasan pemilihan nama Yayasan Muthahhari. Menurutnya, Muthahhari bukan sekadar pemikir. Dia juga seorang aktivis. Dia memantulkan cermin intelektual dalam pengertian yang sebenarnya. “Dia mengabaikan hidupnya untuk mewujudkan ide-idenya dalam realitas. Dia “man of analysis” dan sekaligus “man of action”. Ketika dia mati dibunuh lawan politiknya, dia telah menggabungkan tinta ulama dengan darah syuhada.

Menurut Jalal, dari Muthahhari setidaknya umat Islam bisa belajar untuk tiga hal: pertemuan ilmu-ilmu Islam tradisional dengan ilmu-ilmu modern, keterbukaan, serta gabungan antara intelektualisme dan aktivisme. Mengakhiri penjelasan tentang visi dan misi yayasan Muthahhari, Jalal dalam buku kecil Yayasan Muthahhari untuk Pencerahan Pemikiran Islam mengungkapkan optimismenya dengan nada yang syahdu:

“…Kami adalah orang-orang kecil yang talk big, kami mempunyai cita-cita besar, tapi kemampuan kecil. Hanya dengan inayah Allah dan bantuan kaum mukmin yang mukhlis, kami melangkah. Langkah-langkah kecil tapi ke muka”.[5]



[1] Tabloit Tiras, “Jalaluddin Rakhmat, Membangun Jembatan antar Mazhab”, hal. 54.

[2] Ibid..

[3] Dedy Djamaluddin Malik dan Idi Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam: Pemikiran dan Aksi Politik Abdurrahman Wahid, M. Amien Rais, Nurcholish Madjid, dan Jalaluddin Rakhmat, h.al 152.

[4] Ibid., hal. 153.

[5] Ibid., hal. 155.

[Read More...]

1 Pluralisme dalam Konteks Ke-Indonesia-an

Pluralisme dalam Konteks Ke-Indonesia-an

Sejarah merupakan bukti nyata bahwa bangsa kita -mulai kerajaan majapahit, mataram, kerajaan sriwijaya, kerajaan Islam Demak sampai pada lahirnya Indonesia- merupakan bangsa kaya akan budaya, suku, bahasa daerah, keyakinan dan agama.[1] Masyarakat telah menyakini sesuatu yang berada di luar diri manusia dan berpengaruh terhadap hidup manusia yaitu kepercayaan animisme, dinamisme dan agama Hindu dan Budha yang datang dari India. Islam masuk dengan ajaran-ajaran pembebasan, pencerahan, tidak ada perbedaan kasta dan dengan damai Islam tersebar di Indonesia sedangkan di lain pihak agama Budha dan Hindu telah mewarnai kebudayaan masyarakat saat itu. Dan proses pertemuan antara kebudayaan-kebudayaan yang berkembang di masyarakat dengan kebudayaan yang datang kemudian tidak dapat dihindari. Hal ini juga terjadi pada proses penyebaran agama, yang tentunya juga diwarnai oleh budaya masyarakat saat itu.

Pluralisme dalam Konteks Ke-Indonesia-an. Lambat-laun kultur masyarakat yang telah diwarnai oleh hinduisme dan budhiisme mengalami proses akulturasi. Proses akulturasi budaya dan agama yang dalam waktu panjang menyebabkan kesulitan untuk memisahkan mana unsur budaya dan mana unsur agama, hal ini dikarenakan keduanya saling mengisi. Manusia tidak dapat beragama tanpa budaya, karena kebudayaan merupakan kreativitas manusia yang bisa menjadi salah satu bentuk ekspresi keberagamaan.[2]



[1] Agama mempunyai kontribusi yang berpengaruh terhadap dinamika kehidupan berbangsa dan bermasyarakat, trut claim atas nama agama sering dijadikan alasan kuat terjadinya konfik yang berkepanjangan missal: dari kerusuan Poso, Ambon dan berbagai daerah di Indonesia. Hal ini memerlukan solusi dan perhatian dari berbagai pihak baik pemerintah maupun masyarakat (tokoh agama, tokoh masyarakat), dengan harapan kerusuan dan konflik tidak terjadi lagi. Kerusuhan dan kekerasan dengan mengatasnamakan agama atau dengan alasan apapun sangat bertentangan dengan nilai-nilai normatif yang ada dalam agama. Bukti ini menunjukkan bahwa masing-masing pemeluk agama belum secara penuh mengaplikasikan ajaran agamanya dalam kehidupan bermasyarakat. Semua agama melarang kekerasan, pembunuhan serta menganjurkan sikap toleransi dan kasih sayang.

[2] Umaruddin Masdar, Membaca Pemikiran Gus Dur dan Amin Rais tentang Demokrasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), hlm. 139

Pluralisme dalam Konteks Ke-Indonesia-an

[Read More...]

1 Tipologi Pemikiran Relasi Islam dan Negara

Tipologi Pemikiran Relasi Islam dan Negara

Islam di Indonesia dewasa ini tidak lepas dari dinamika pemikiran dan gerakan pembaharuan, di antaranya dipengaruhi ide-ide pembaharuan Abduh yang dianggap rasional-liberal, dan kemudian di Indonesia berpadu dengan faham Wahabiyyah yang skriptural-formal.[1] Di sisi lain, masih terdapat kuatnya  madzhab yang dilestarikan oleh para kyai melalui pesantren, yang dianggap sebagai basis kelompok tradisionalis Islam. Dengan adanya dialektika modernis versus tradisionalis inilah yang akhirnya melahirkan pemikiran neo-modernisme Islam Indonesia.

Sebelum membahas lebih jauh, penyusun ingin mempertegas antara Islam dan pemikiran Islam. Menurut Moslem Abdurrahman “Islam” adalah wahyu, sedangkan “pemikiran Islam” adalah kebenaran subjektif yang dihasilkan dari penangkapan seseorang terhadap pesan obyektif Tuhan.[2] Sebagai kebenaran subjektif pemikiran Islam bisa berubah-rubah sesuai dengan konteks dan perkembangan pemahaman seseorang tersebut terhadap pesan Tuhan. Oleh sebab itu untuk memamahami tokoh pemikir Islam harus diletakkan pada kerangka Ijtihad.

Suatu hal yang wajar sepanjang sejarah kemerdekaan Indonesia wacana relasi Islam dan negara mendapatkan komentar, kritik dan debat yang tajam karena masalah ini termasuk kategori Ijtiha>d seseorang dalam memahami teks Tuhan.

Tipologi Pemikiran Relasi Islam dan Negara. Pada tahun 1940-an sampai 1990-an sering terjadi perdebatan hangat mengenai masalah tersebut, Seperti yang penyusun bahas sebelumnya. Padahal perdebatan ini sudah pernah menemukan titik temunya, yaitu dalam konsep “Piagam Jakarta”, yang kemudian dianulir sehari setelah kemerdekaan. Upaya penyelesaian masalah tersebut pada sidang konstituante kandas di tengah jalan karena dipotong oleh  Soekarno melalui Dekrit 1959. Demikian pula yang terjadi pada masa pemerintahan Orde Baru, yang sengaja menutupi kemungkinan-kemungkinan  pembicaraan mengenai persoalan tersebut.

Diawali perdebatan antara Natsir dan   Soekarno, akhirnya Islam mencari jalannya sendiri dalam kehidupan sosial politiknya dengan cara yang bisa dibilang formalistik, agar kehadirannya tidak hanya dirasakan tapi juga diakui. Dalam pandangan umum, langkah-langkah ini telah menempatkan Islam dalam posisi antagonistik vis-a-vis negara dengan seluruh implikasinya.[3]

      Akhirnya, situasi inilah yang mendorong pemikir Islam Indonesia generasi kedua (sejak tahun 1970-an), yang kemudian sering disebut sebagai kelompok “Islam kultural”. Dalam pandangan ini Islam politik merupakan sesuatu yang sulit untuk dijual karena trauma politik yang membekas para aktivis politik saat itu, baik dari pihak Islam politik maupun negara. Untuk itu generasi kedua ini tidak menginginkan Islam dijadikan sebuah ideologi, dengan memfokuskan pada bidang garapan “transformasi sosial” yang disesuaikan dengan kebutuhan tertentu. Di antaranya pandangan dasar Nurcholish Madjid yang mengemukakan desakralisasi; Abdurrahman Wahid dengan gagasan Pribumisasi Islam,[4] Dawam Rahardjo yang menggeluti Masyarakat pedesaan melalui pesantren; dan Munawir Sjadzali yang menyatakan perlunya melihat Islam dalam konteks Indonesia.[5]

Tipologi Pemikiran Relasi Islam dan Negara. Sebenarnya kalau dilihat dari aspek politik, aktivitas Islam kultural dan Islam politik mempunyai persamaan, karena kalangan inilah yang meletakkan dasar-dasar kehidupan politik yang demokratis, dengan menonjolkan aspek-aspek keadilan, musyawarah, dan egalitarianisme yang disesuaikan dengan spirit Islam. Lebih spesifik dalam pembahasan ini, Munawir Sjadzali mengklasifikasikan relasi Islam dan negara menjadi tiga kategori.

Pertama, aliran konservatif, yang berpendapat Islam adalah agama yang sempurna dalam mengatur aspek kehidupan manusia termasuk kehidupan bernegara, oleh sebab itu tidak ada alasan memisahkan keduanya. Di antara para tokoh aliran ini ialah Rasyid Ridha dan Al-Maududi. Kedua, aliran modernis, yang berpendapat bahwa Islam tidak mempunyai sistem negara yang detail tetapi di dalamnya terdapat nilai etika kehidupan bernegara. Tokoh yang terkemuka yaitu M. Husein Haikal. Ketiga, aliran sekuler, Islam tidak ada hubunganya dengan negara karena menurut aliran ini Muhammad tidak pernah mengepalai dan mendirikan negara. Tokoh utama aliran ini ialah Ali Abd al-Raziq dan Thaha Husein[6]

Akan tetapi dalam tipologi ini, penyusun akan mengkaji pada kategori kedua, yakni aliran Modernis, yang kemudian penyusun klasifikasikan kembali menjadi dua aliran: modernis dan neo-modernis. Pemetaan ini didasarkan pada analisa pemikiran yang telah bekembang, bahwa pemikiran politik Islam di Indonesia memang tidak lepas dari hubungan dialektis antara aliran tradisionalis dan modernis,[7] yang akhirnya melahirkan neo-modernisme tersebut.

Dalam pandangan politik Islam, kelompok modernis biasanya menggunakan pendekatan struktural yang dapat juga disebut sebagai kaum idealis, sementara kelompok neo-modernis menggunakan pendekatan kultural yang biasa disebut kaum realistis atau akomodasionis.[8]

1.      Perspektif Modernisme.

Pemikiran modernisme Islam sudah dimulai sejak abad ke 20-an sebelum Indonesia merdeka. Pada tahun 1912 didirikan sarekat Islam, yakni sebuah organisasi politik Islam modern pertama kali di Indonesia yang didasarkan pada sebuah prinsip antipenjajahan.[9] Di bawah pengaruh modernisme Islam, nilai-nilai demokrasi menjadi suatu yang lazim di kalangan intelektual muslim prakemerdekaan.[10]

Tipologi Pemikiran Relasi Islam dan Negara. Menurut Mukti Ali, munculnya Modernisme karena didorong kesadaran akan kemunduran umat Islam yang disebabkan telah meninggalkan sumber ajaran al-Qur’an yang asli, Oleh sebab itu kalangan modernisme seringkali menyerukan umat Islam untuk “kembali kepada al-Qur’an dan sunnah secara murni”.[11] Sebagai reaksi terhadap Barat, wajar apabila kalangan modernisme mengagendakan sebuah apologia melalui “ideologisasi Islam” bahwa Islam adalah agama yang Ka>ffah.

Dalam konteks pembahasan, perspektif ini dihadapkan penyusun pada pemikiran M. Natsir. Tokoh ini dikategorikan dalam perspektif modernis karena gagasannya yang rasional-fundamental, penulis katakan rasional-fundamental karena satu sisi Natsir mengakui bahwa di dalam Islam juga mengandung unsur-unsur demokrasi, dalam artian demokrasi adalah sistem pemerintahan yang bermanfaat bagi rakyat atau dari rakyat oleh rakyat untuk rakyat,[12] sisi fundamentalnya, M. Natsir bersikap keras meletakkan Islam sebagai dasar negara, dengan tujuan supaya ajaran Islam bisa laksanakan secara utuh dan konsekuen dalam kehidupan bernegara.[13]

Ide-ide pemikiran modernisme tentang Islam dan negara cenderung bercirikan konservatif, liberal dan demokratis sosial.[14] Di Indonesia sendiri menurut Dawam Rahardjo ciri yang menonjol dari kalangan modernisme adalah “apologik”, pemurnian dan “skripturalistik”,[15] sedangkan dalam pandangan Liddle istilah modernisme dalam politik mempunyai dua corak, pertama, “skripturalistis”-yang masih menginginkan bentuk negara Islam dan berlakunya undang-undang Islam; kedua, “substansialis”-kelompok ini lebih mengedepankan pada isi daripada bentuk.[16]

Tipologi Pemikiran Relasi Islam dan Negara. Untuk memperjelas pada pembahasan lebih lanjut, perlu penyusun  tegaskan bahwa yang dimaksud modernisme di sini adalah aliran pemikiran yang selalu mengidealkan pemerintahan Islam, dengan tetap menerima sistem Barat asalkan tidak bertentangan dengan nilai-nilai Islam. Sebenarnya secara genetik kelompok ini sudah ada sebelum Orde Baru lahir, yaitu Masyumi dan Muhammadiyah.[17] Kedua organisasi ini mempunyai pemikiran yang sama dalam memandang konsep negara, menurut tokoh-tokoh modernis, Islam dan negara mempunyai hubungan integral, tetapi bukan berarti menolak sistem Barat secara totalitas. Karena menurut M. Natsir sendiri Islam memang tidak mempunyai sistem ketatanegaraan yang sempurna, maka dari itu apabila negara Islam nanti didirikan boleh mengadopsi sistem Barat asal tidak bertentangan dengan nilai-nilai Islam.[18]

Pada intinya aliran modernisme semacam ini mendukung negara Islam secara ideologis, karena baginya secara  tekstual, al-Qur’an dan Sunnah telah menunjukkan perangkat dasar negara yang dapat diterapkan di zamannya.[19] Selain itu,  masih ada alasan-alasan lain yang akan dibahas dalam bab selanjutnya, mengapa tokoh modernisme seperti M. Natsir ingin menjadikan Indonesia sebagai negara Islam. Untuk lebih lengkapnya akan penyusun bahas dalam bab selanjutnya.

2.      Perspektif  Neo-Modernisme.

Pola pemikiran neo-modernisme sangat identik dengan Fazlur Rahman, menurutnya meskipun di era modern pemikiran modernisme memberikan sumbangan positif terhadap kebangkitan Islam, tetapi aliran ini masih menunjukkan kelemahan-kelemahan tertentu, di antaranya adalah kurangnya metodologi dalam menafsirkan al-Qur’an dan Sunnah, dan terlalu apriori terhadap kekayaan potensi pemikiran Islam tradisional.[20]

Lebih lanjut, Nurcholis Madjid menyatakan bahwa meninggalkan tradisi lama akan menimbulkan jump to conslusion (kesimpulan yang melompat), artinya mengambil pokoknya saja tanpa memahami latar belakangnya,[21] dengan meminjam istilah H.A.R. Gibb, dia mengkritik kaum modernisme Islam bahwa kalangan ini menurutnya, akan terancam intellectual impoverisment (pemiskinan intelektual), karena pemikiran-pemikirannya seringkali terjebak pada proses pengambilalihan konsep-konsep Barat. Oleh sebab itu kaum neo-modernisme menggunakan kaidah Islam klasik berikut ini, [22]  sebagai prinsip pengembangan pemikirannya.  Yaitu:

المحافظـﺔ على القديم الصالح والأخذ بالجديد الأصلح !



Neo-Modernisme adalah aliran pemikiran yang melakukan usaha-usaha untuk menemukan titik temu antara kaum Islam tradisionalis dengan kaum Islam modernis.[23] Di Indonesia sendiri gagasan neo-modernisme Islam dimulai sejak tahun 1970-an, sebagai pemikiran generasi kedua setelah modernisme yang mengarah pada Islam politik, kemudian pada tahun 1980-an generasi kedua ini dikenal dengan sebutan Islam kultural.[24]

Menurut Greg Barton, ada lima ciri yang menonjol dari aliran neo modernisme. Pertama, neo modernisme adalah gerakan pemikiran progresif yang mempunyai sikap positif terhadap modernitas, perubahan dan pembangunan. Kedua, aliran ini sangat berbeda dengan fundamentalisme yang menganggap Barat sebagai ancaman bagi umat Islam. Neo-modernis justru membela ide-ide liberal Barat, tetapi juga mengajukan argumentasi bahwa Islam juga mempunyai kepedulian yang sama terhadap ide-ide Barat seperti demokrasi dan hak-hak asasi manusia. Ketiga, neo-modernisme Islam mengarfimasi semangat sekularisasi dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, karena menurutnya al-Qur’an dan Sunnah tidak pernah menyuruh mendirikan negara Islam. Keempat, neo-modernisme sangat mengedepankan pemahaman Islam yang terbuka, inklusif dan liberal, khususnya dalam merespon pluralisme masyarakat. Kelima, neo-modernisme selalu berijtihad dalam membuat sintesis antara khazanah pemikiran Islam tradisional dengan gagasan-gagasan Barat mengenai ilmu-ilmu sosial dan humoniora.[25]



Banyak penulis yang mengkategorikan tokoh-tokoh muslim Indonesia, seperti Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, Dawam Rahardjo, dan Munawir Sjadzali masuk dalam aliran ini, di antaranya.[26] Dalam pembahasan ini, corak pemikiran neo-modernisme akan penyusun hadapkan dengan pemikiran Abdurrahman Wahid, ia seorang neo-modernis yang latar belakang sosialnya berasal dari golongan tradisionalis, meskipun Abdurrahman Wahid sangat kritis terhadap kebijakan-kebijakan pemerintah di tahun 1990-an, tetapi dia  tergolong akomodasionis terhadap sistem sosial yang berlaku di Indonesia.[27]

Dalam memandang relasi Islam dan negara, kalangan ini lebih suka menggunakan pendekatan kultural, yakni dengan memerankan Islam sebagai “faktor komplementer” untuk mengembangkan sosio-ekonomi, politik, dan moralitas bangsa. Di antara kalangan neo-modernis yang paling utama  mendukung pendekatan kultural ini adalah Nurcholis Madjid dan Abdurrahman Wahid, meskipun mereka tidak sepenuhnya sama dalam berpendapat, tetapi mereka menyadari bahwa secara historis ekspresi Islam ideologis tidak pernah berhasil.[28]

Selain itu, menurut Abdurrahman Wahid kalau Islam di Indonesia   dijadikan faktor alternatif, yakni diideologikan, maka fungsinya bisa terdistorsi karena yang muncul bukanlah struktur yang lebih baik melainkan konflik horizontal dan ancaman disintegrasi bangsa,[29] hal yang senada diungkapkan oleh Nurcholish Madjid bahwa Islam bukanlah sebuah ideologi, sebab pendapat Islam sebagai ideologi hanya akan menyamakan agama itu setaraf dengan ideologi-ideologi yang ada di dunia.[30]

Meskipun demikian, bukan berarti pemikir neo-modernisme ini mengabaikan aspek agama dalam politik, karena dalam pemikirannya selalu mempertimbangkan aspek fiqih. Hal ini terlihat dalam pemikiran Abdurrahman Wahid yang mengajukan dalil agar kebijaksanaan pemerintah harus senantiasa disesuaikan dengan ketentuan-ketentuan fiqih, dalam kaidah fiqihnya "Tas}araf al Ima>m manu>t}un bi al-Mas}lahah" (kebijaksanaan kepala pemerintah harus mengikuti kesejahteraan rakyat)”.[31]

Pokok pikiran kedua aliran ini, baik modernisme maupun neo-modernisme dalam memandang agama dan negara sudah tentu berbeda, karena secara teoritis dalam konteks agama dan negara kedua pemikiran tersebut memang terbagi dua, yakni idealistik dan realistik. Dalam kerangka pemikiran idealistik dirumuskan sebuah sistem negara yang sepenuhnya berdasarkan wawasan Islam. Kelompok inilah yang kemudian menggunakan Islam sebagai “tawaran alternatif” dan selanjutnya penyusun kategorikan dalam “kelompok modernis”. Sementara pemikiran realistik lebih tertarik menempatkan Islam sebagai “faktor komplementer”, yang menekankan pada substansi bukan sebuah bentuk formal, [32] dan kemudian penyusun kategorikan sebagai kelompok neo-modernisme.

Sebenarnya kedua kelompok di atas sama-sama menyadari bahwa di dalam al-Qur’an maupun Sunnah memang tidak ada yang menyatakan untuk mendirikan negara Islam, akan tetapi dalam aksi politiknya  masing-masing berbeda. Kelompok modernis lebih suka menggunakan pendekatan Islam politik dalam kehidupan bernegara, karena untuk memberlakukan syari’ah pasti membutuhkan kekuatan politik dan yang memiliki kekuatan itu adalah negara, sedangkan negara dalam pandangan mereka adalah penjaga syari’ah.[33] Sementara generasi kedua, neo-modernisme tidak tertarik dengan pendekatan Islam politik tetapi lebih pada Islam kultural, yang menempatkan syari’ah sebagai tata nilai masyarkat dalam kehidupan bernegara, karena pada dasarnya agama adalah urusan pribadi yang tidak bisa diintervensi siapapun.

Dari uraian di atas, bisa dimengerti mengapa persoalan agama dan negara di Indonesia selalu menjadi pembicaraan hangat di kalangan intelektual muslim kita. Ini tidak lain karena pengaruh geneologi pemikiran yang melatarbelakangi keduanya, baik itu faktor organisasi ataupun studi yang dijalaninya.

[1] Moslem Abdurrahman, Islam Transformatif, cet. ke-2 (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), hlm. 66.

[2] Ibid., hlm. 67.

[3] Bahtiar Effendy, (RE) Politisasi Islam, Pernahkah Islam Berhenti Berpolitik?, cet. ke-1 (Bandung: Mizan, 2000), hlm. 191.

[4] Yang dimaksud Pribumisasi Islam adalah bagaimana mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal dalam merumuskan hukum-hukum agama, tanpa mengubah hukum itu sendiri. Jadi bukan meninggalkan norma demi budaya, akan tetapi agar norma-norma itu menampung kebutuhan-kebutuhan budaya dengan mempergunakan pemahaman nash, yaitu fiqih dan qaidah fiqih. Lihat Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam” dalam Islam Indonesia Menatap Masa Depan, (Jakarta: P3M, 1989), hlm. 83.

[5] Bahtiar Effendy, (RE) Politisasi Islam, hlm. 191.

[6] Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, hlm. 1-2.

[7] Untuk lebih lengkapnya baca, Moslem Abdurrahman, Menyimak Pemikiran Islam, dalam karyannya, Islam Transformatif, hlm.62-114.

[8] Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan, hlm. 227.



[9] Anders Uhlin,  alih Bahasa Rofik Suhud, Oposisi Berserak, Arus Deras Demokratisasi Gelombang Ketiga di Indonesia, cet. ke-2 (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 32

[10] Deliar Noer, Pengantar ke pemikiran politik, (Jakarta: CV. Rajawali, 1983), hlm. 215-216.

[11] Dikutip dari, Moslem Abdurrahman, Islam Transformatif, hlm. 28.

[12] Moh. Mahfud MD, Konfigurasi Politik dan Hukum pada Era Orde Lama Dan Orde Baru, dalam, M. AS. Hikam,dkk., Wacana Politik Hukum dan Demokrasi Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 1999), hlm. 20.

[13] Kamaruzzaman, Relasi Islam dan Negara, hlm. 98.

[14] Bahtiar Effendy dan Fachry Ali, Merambah Jalan Baru Islam, (Bandung: Mizan, 1986), hlm. 171. Baca juga, Anders Uhlin, Oposisi Berserak, hlm. 77.

[15] M. Dawam Rahardjo, Intelektual Intelegensia dan Prilaku Politik Bangsa: Risalah Cendekiawan Muslim.(Bandung:Mizan, 1993), hlm. 284. lihat juga, M. Rusli Karim, Negara dan Peminggiran, hlm. 211.

[16] Dikutip dari, M. Rusli Karim, Negara dan Peminggiran, hlm. 211, lihat karya asli William Liddle, Media Dakwah Scripturalism: One Form of Islamic Political Thought and Action in New Order Indonesia. kertas kerja belum diterbitkan.

[17] Ibid.

[18] Kamaruzzaman, Relasi Islam dan Negara, hlm. 70-72.

[19] Ibid., hlm. 73.

[20] Dikutip dari, Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan, hlm. 12.

[21] Dedy Djamaluddin Malik, dan Idy Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam, hlm. 178.

[22] Ibid.

[23] Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan, hlm. 11.

[24] Bahtiar Effendy, (RE) Politisasi Islam, hlm. 191.

[25] Dikutip dari, Umaruddin Masdar, Membaca Pikiran Gus Dur dan Amien Rais tentang Demokrasi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 122.

[26] Bahtiar Effendy, (RE) Politisasi Islam, hlm. 191.

[27] Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan, hlm. 18.

[28] Ibid., hlm. 239.

                [29] Dedy Djamaluddin M, dan Idy Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam, hlm. 77. baca juga, Ahmad Suhelmi, Polemik Negara Islam, hlm. 116. 

                [30] Dedy Djamaluddin M, dan Idy Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam, hlm. 169.

[31] Ibid., hlm. 170.

[32] Ibid.

[33] Amien Rais, Cakrawala Islam, (Bandung: Mizan, 1987), hlm. 41.

[Read More...]

2 Bidadari sebagai Simbol konsep Jaza’ Amal Baik Manusia, Bukan Makhluk Fisik di Surga (Pemikiran M. Ali Al-Sabuni)

Bidadari sebagai Simbol konsep Jaza’ Amal Baik Manusia, Bukan Makhluk Fisik di Surga (Pemikiran M. Ali Al-Sabuni)

1.         Bidadari sebagai Simbol Balasan atas Amal Manusia

al-Sabuni menyatakan bahwa, pernyataan Allāh dalam Qs. Al-Rah}mān yang mengelompokkan paragraf ayat 1 sampai 45 dengan paragraf ayat 46 sampai 78, bahwa sebelum Allāh menjanjikan surga dengan segala isinya, terlebih dahulu Allāh menuturkan ihwal ahli neraka. Baru kemudian menjelaskan janji-Nya untuk kelompok orang beriman dalam bentuk taman, pelayan, dan bidadari yang cantik jelita, dengan maksud agar menjadi jelas perbedaan mencolok antara jalan penempuhan kaum mujrimin dengan tertib jalan kelompok muttaqīn.[1]

Itu berarti bahwa menurut al-Sabuni penggambaran bidadari, yang walaupun dalam spesifikasinya nampak seperti nyata-nyata fisik, akan tetapi dalam segi lain, bidadari juga menjadi simbol bagi balasan atas amal baik manusia. Bahkan di samping al-Qur`ān, Rasūlullāh sendiri dalam berbagai h}adīs}nya juga sering dan suka menggunakan bahasa-bahasa simbolis, baik untuk merangsang orang beramal s}ālih}, atau agar lebih mudah diterima dan dimengerti umat atau dengan motiv yang lain.[2]

Bahasa simbolis tersebut sangat penting untuk memberikan semangat kejuangan agama bagi umat, apalagi pada konteks masa Nabi. Tentunya memahami keadaan geografis dan historis masyarakat Arab-Islām era Nabi sangat penting untuk mengetahui sebagian motiv dibalik penggunaan simbol-simbol dalam bahasa al-Qur`ān. Al-Wahidi menyatakan, bahwa tidak mungkin seseorang bisa memahami tafsīr sebuah ayat tanpa berpijak pada konteks di saat ayat itu diturunkan.[3]

Saat masa-masa penyiaran dan perkembangan Islām, masyarakat Arab berada dalam kondisi geografis yang gersang, padang pasir luas, disertai dengan kewajiban berjuang menghadapi bahaya maut setiap saat. Kondisi-kondisi itu sangat mempengaruhi segi kejiwaan mereka. Saat-saat seperti itu, tentunya mereka memerlukan hal-hal yang dapat memunculkan motivasi psikis. Allāh serta Rasūlnya memenuhi itu dengan janji-janji surgawi yang serba indah dan nikmat, disertai janji adanya bidadari yang sudah menantikan kehadiran mereka di surga.[4]

Jika melihat karakter orang-orang yang menerima pembalasan surga beserta bidadarinya, sebagaimana diuraikan al-S{ābūnī di atas, nampak bahwa orang yang diberi balasan dengan simbolitas bidadari adalah orang yang dalam amal s}ālih} lahiriyahnya didasari dengan keikhlasan paripurna batinnya, serta selalu diiringi dengan selalu menghisab diri atas amal-amalnya.

Apa yang bisa dipahami dari penjelasan al-S{ābūnī tersebut menyerupai pendapat para ahli tafsīr kontemporer lain seperti misalnya Mirza Bas}īr al-Din Ahmad dan Abdullah Yusuf Ali.

Menurut Mirza Bas}īr al-Din Mahmūd Ahmad makna azwājun mut}ahharah dalam Qs. 2:25 bukanlah hanya sekedar mengacu pada bentuk pasangan fisik suami isteri sebagaimana selama ini difahami, akan tetapi maknanya lebih luas dari itu, diantaranya adalah pasangan bagi adanya surga adalah amal s}ālih}, sehingga bagi yang masuk surga harus disanding dengan pasangannya yakni amal s}ālih}. Dalam arti kata-kata itu merupakan simbol dari keserasian dan keharmonisan jiwa raga, lahir batin, habl min Allāh dan habl min al-nās, fungsi khalīfah Allāh dan ‘abīd Allāh dan sebagainya. Maka yang paling mengerti makna tersebut adalah hendaknya dikembalikan kepada Allāh.[5]

Apa yang dikemukakan oleh Bas}īr al-Din Mahmūd Ahmad sejalan dengan Abdullah Yusuf Ali yang memaknai bahwa janji-janji surgawi dalam ayat tersebut, merupakan simbol segala kebahagiaan, sebagaimana api sebagai simbol hukuman.

Dan apa pula yang akan lebih menyenangkan daripada sebuah kebun, yang kita lihat dari ketinggian dan tampak sebuah pemandangan yang begitu indah di sekitar kita, -sungai-sungai dengan air mengalir seperti kristal, dengan pohon buah-buahan yang terbaik terhampar di depan kita. Sama saja, buah kebaikan ialah kebaikan pula, tetapi yang lebih baik akan berada pada tingkatan yang lebih tinggi. Kita mengira itu sama, tetapi sebenarnya karena kenangan kita mengenai pengalaman dan masa lampau. Kemudian adanya pasangan-pasangan. Jika di sini ada kesan bernada seks, maka hubungan fisiknya sekaligus sudah dinafikan dengan hanya tambahan kata “mut}ahharah”, “bersih dan suci”. Sebutan bahasa Arab ini dalam bentuk intensif, dan harus diterjemahkan dengan dua kata sifat yang menunjukkan kebersihan dalam tingkat yang tertinggi. Pasangan ialah mengenai orang dan berlaku buat kedua jenis dalam arti fisik, laki-laki dan perempuan. Dan kebahagiaan itu tidak sekadar dalam waktu terbatas akan tetapi akan berada diluar kekuasaan waktu.”[6]

Jadi konsepsi itu bersifat menyeluruh, bukan semata mukmin lelaki mendapatkan pasangan bidadari, akan tetapi semua orang beriman akan mendapatkan pasangan masing-masing, yang menjadi sebab kebahagian abadi mereka. Hal ini semakin mempertegas bahwa makna bidadari yang dapat dipastikan kebenarannya adalah, bahwa itu merupakan simbol puncak bagi kenikmatan ahli surga, sebagai balasan perbuatannya sewaktu hidup di dunia. al-S{ābūnī lebih jauh menyatakan bahwa semua janji-janji akhirat adalah sebagai simbol pengingat atas cara al-Qur`ān dalam mengumpulkan al-tarĝīb dan al-tarhīb, untuk membandingkan antara keadaan orang-orang ahli kebajikan dengan ahli-ahli keburukan (al-fajīr).[7]

Wajar jika konsep bidadari sebagai simbol kenikmatan atas amalpun tidaklah menyeluruh, sebab bidadari hanya menduduki posisi sebagai nikmat tambahan kepada orang mukmin,[8] sehingga pada Qs. Al-Wāqi’ah:24 di akhir pembahasan mengenai kenikmatan-kenikmatan surga ditegaskan bahwa “semua itu Kami jadikan untuk mereka sebagai balasan atas amal-amal mereka ketika di dunia.”

Jadi jelaslah bahwa konsep bidadari dalam al-Qur`ān dengan segala kesempurnaannya digunakan oleh Allāh sebagai simbol atas buah kebajikan orang beriman di akhirat kelak.

2.         Maksud Penggunaan Simbol Bidadari bagi Manusia

Penggunaan simbol dalam al-Qur`ān, termasuk konsep h}ūrun ‘īn sebenarnya memiliki maksud yang cukup mendalam bagi umat Islām, baik maksud tata kebahasaan al-Qur`ān, maupun maksud praktis bagi pola keberagamaan dzahir maupun batin.

Dalam segi sastra, penggunaan simbol mengacu pada konsep sastra, tepatnya pemakaian pengertian lugas dan majas (maknawi)[9] dan segi kebahasaan adalah menyangkut kejelasan kata yang secara implikatif mempunyai pengaruh mendalam sekaligus muatan tema dan obyek dalam wacana kontekstual.[10] Dengan segi-segi itu, serta simbolisasi yang sempurna dalam semua perspektif, dapat menjadikan al-Qur`ān tidak tertandingi oleh bahkan semua makhluk sekalipun.[11]

Nampaknya penggunaan simbol h}ūrun ‘īn telah mencapai hal-hal tersebut, terutama dengan melihat penafsiran al-S{ābūnī di atas.

Menurut Abu M. Jamal Isma’īl, dimuatnya diskripai yang menampilkan keindahan dan sifat-sifat lain yang dikhususkan oleh Allāh kepada bidadari itu memiliki manfaat yang besar bagi kaum beriman, yaitu agar ilustrasi ini menimbulkan rasa “zuhud” untuk tidak memenuhi ajakan syahwat haram. Supaya lebih intens mengingat terus menerus akan surga dan apa yang diciptakan Allāh di dalamnya.[12] Dalam arti bahwa kenikmatan di dunia ini tidak ada apa-apanya dibanding kenikmatan akhirat, sementara jika mengejar nafsu kenikmatan dunia, yang hanya sedikit dan sebentar, justru akan kehilangan kesempatan menikmati kebahagiaan akhirat yang abadi. Menurut al-S{ābūnī penggunaan simbol-simbol bidadari dan sebagainya yang menggambarkan keindahan surgawi, demikian pula simbol-simbol yang sebaliknya tidak lain merupakan t}arīqat al-qur'ān fī al-targīb wa al-tarhīb.[13] Surga dengan segala janji kenikmatannya merupakan simbolitas kesempurnaan kebahagiaan yang diperoleh, yang dengan kenikmatan itu orang beriman berada dalam tempat yang nyaman, yang digambarkan berbahagia bersama pasangannya selamanya, tanpa sesuatupun yang menjadikannya renggang atau terpisah.[14]

Seluruh gambaran mengenai bentuk dan simbol surga atau neraka beserta pengelompokan manusia atas tempat-tempat itu untuk mengingatkan manusia akan peri keadaan kelompok asyqiyā’ dan su’adā’; meneguhkan pada hati hamba antara fakta al-rugbah dengan al-ruhbah, memunculkan faktor kekhawatiran dan harapan untuk mendapatkan surga dengan segala isinya.[15]

Hal ini kembali ditegaskan oleh al-S{ābūnī ketika memberikan tafsīrnya atas Qs. Al-Wāqi’ah:24, setelah ayat-ayat yang menjelaskan berbagai kenikmatan surgawi, utamanya kenikmatan diberinya bidadari, dengan menyatakan, “Kami jadikan bagi mereka yang demikian itu seluruhnya agar mereka menjadi orang-orang yang s}ālih} di dunia.”[16] Oleh al-S{ābūnī dinyatakan bahwa orang-orang s}ālih} bukan sekedar orang yang berkeimanan i’tiqādiyah disertai ‘amal s}ālih} semata, akan tetapi iman yang dimaksudkan adalah berkumpulnya ikhlās al-‘aqīdah dengan ikhlās al-‘amal.[17]

Jadi maksud utama pemberian gambaran bidadari sebagai simbol amal baik, tidak lain adalah agar orang beriman semakin disiplin dalam mematuhi hukum Allāh, tidak dikalahkan dengan kesenangan duniawi sesaat yang justru akan menghancurkan kebahagaian abadi di akhirat, sehingga orientasi dan tujuan hidupnya akan semakin jelas bagi orang beriman.

Kiat-kiat simbolis sebagaimana dinyatakan oleh al-S{ābūnī itu, dalam al-Qur`ān sangatlah banyak, yang diantaranya mengandung maksud utama untuk al-targīb wa al-tarhīb kepada hamba-hamba Allāh. Ini semakin nampak nyata misalnya dalam Qs. Al-Taubah:111 yang berisi janji Allāh kepada orang yang berjihad dengan mengorbankan jiwa serta hartanya, sehingga mendapatkan balasan surga, entah jihad berakhir dengan kekalahan atau dengan kemenangan.[18]

[1] Ibid., hlm. 281.

[2] Lihat misalnya dalam al-Zarqani. Manāhil al-‘Irfān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut-Lebanon: Dār al-Fikr, 1988), jl. I, hlm. 309-310.

[3] Lihat al-S}uyut}ī. al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, cet. III, (Beirut: Dār al-Fikr, 1370/1951), hlm. 28; al-Zarqani. Manāhil al-‘Irfān, jl. I, hlm. 109; juga Manā’ Khalīl al-Qaţān, Mabāhis fī ‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut: Dār al-Fikr, cet. III, t.t.), hlm. 80.

[4] Faktor-faktor geografis, historis, dan psikologis itulah yang menyebabkan dibolehkannya nikah mut’ah pada masa Nabi, walaupun pembolehan itu sifatnya kasuistik, dan bersifat lokal-temporer. Lihat dalam Sahih Bukhari, jl. III, hlm. 125-126; Sahih Muslim, jl. II, hlm. 1022; Musnad Ahmad jl. I, hlm. 142, 402, dan 405. Untuk lebih jelasnya lihat Syuhudi Isma’il. Ĥadīŝ Nabi yang Tekstual dan Kontekstual, (Jakarta: Bulan Bintang, cetakan Pertama, 1994), hlm. 82-87.

[5] Bandingkan dengan Mirza Bas}īr al-Din Mahmūd Ahmad. al-Tafsīr al-Kabīr, (Tilford Surrey, U.K.: al-Syirkat al-Islāmiyyah), jl. I, hlm. 162-167.

[6] Abdullah Yusuf Ali. Al-Qur`ān Terjemahan dan Tafsīrnya, Terj. Ali Audah, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), juz I s/d XV, hlm. 22, catatan no. 44.

[7] M. Ali al-S{abuni, Op, Cit, jl. I, hlm. 36.

[8] Abu M. Jamal Isma’īl , Op. Cit., hlm. 11.

[9] Untuk pengertian masing-masing istilah tersebut lihat Ali al-Jarimi dan Mushtafa Amin, al- Balagah al-Wad}ih}ah, (Surabaya: al-Hidayah, cet. ke-15, 1961), hlm. 84.; juga Machasin (penerjemah), al-Qadhi ‘Abd al-Jabbar, Mutasyabih al-Qur`ān; Dalil Rasionalitas al-Qur`ān, (Yogyakarta: LKIS, 2000), hlm. 76.

[10] Ali al-Jarimi dan Mushtafa Amin, Op. Cit., hlm. 8.

[11] al-S{ābūnī, al-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, (Beirut: Alam al-Kutub, 1985), hlm. 93-95.

[12] Abu M. Jamal Isma’īl , Op. Cit., hlm. 2.

[13] M. Ali al-S{abuni, Op, Cit, jl. III, hlm. 281.

[14] Ibid., jl. I, hlm. 36.

[15] Ibid., jl. II, h.96.

[16] Ibid., jl. III, hlm. 290.

[17] Ibid., jl. II, hlm. 466.

[18] Ayat tersebut turun ketika Nabi dan para sahabat Anshar mengadakan persetujuan di malam bai’ah ‘aqabah. Saat itu Abdullah ibn Rawahah bertanya; “wahai Rasūlullāh kewajiban apa yang engkau kehendaki dari kami terhadap Tuhanmu dan dirimu sendiri?” Rasūlullāh menjawab, “terhadap Tuhanku, sembahlah Dia dan jangan menyekutukan-Nya dengan apapun. Sedangkan terhadap diriku, cegahlah aku dari apa yang kalian sendiri mencegah diri kalian sendiri.” Lalu mereka bertanya, “andaikata itu kami lakukan, lalu apa konsekwensinya?” Rasūlullāh menjawab tegas, “Surga.” Maka turunlah ayat tersebut. Lihat Ibid., jl. I, hlm. 525; juga Abu al-Hasan Ali ibn Ahmad al-Wahidi al-Naisaburi. Asbab al-Nuzul, Beirut: Dār al-Fikr, 1991), hlm. 179.

[Read More...]

1 Batasan-Batasan Hak Suami Dalam Memperlakukan Istri Nusyuz

Batasan-Batasan Hak Suami Dalam Memperlakukan Istri Nusyuz. Walapun pada dasarnya persoalan nusyuz tidak selalu muncul dari pihak isteri akan tetapi juga dapat timbul dari pihak suami, namun pada kenyataannya hak-hak yang dimiliki oleh suami selama ini lebih dominan dan mendapatkan pengakuan secara yuridis. Artinya, secara hukum maupun secara realitas di lapangan pihak suami selalu menjadi pihak yang menang dan diuntungkan ketika persoalan nusyuz terjadi, sedangkan bagi pihak isteri kerap kali menjadi korban yang dipersalahkan. Oleh karena itu batasan hak-hak suami di sini perlu untuk ditegaskan.
1.   Hak Persuasif dan Sanksi Fisik

Dalam Tafsir Ibnu Kas\ir diterangkan bahawa bila kamu menghawatirkan nusyuz dari pihak isteri-isteri kamu, maka nasihatilah mereka, dan pisahkan dirimu di tempat tidur mereka, jika nasehatmu diacuhkan maka janganlah mereka diajak bicara tanpa memutus pernikahanmu dengan mereka, dan jika semua itu tidak berhasil juga, maka kamu boleh memukul mereka dengan pukulan yang tidak merusak bagian-bagian tubuhnya terutama wajah dan kepalanya.[1] Dalam hal ini bahwa tindakan bertahap yang dapat dilakukan oleh suami terhadap isteri yang nusyuz adalah:

a.      Menasihati (فعظوهنّ )

Dalam rangka menyikapi persoalan nusyuz ini, langkah pertama yang ditawarkan dalam al-Qur'an adalah dengan memberikan nasehat (advice) secara bijaksana kepada isteri yang nusyuz. Tentu saja nasehat kepada isteri berbeda antara satu dengan yang lainya, tergantung situasi dan kondisi yang dihadapi, karena diantara mereka ada yang terpengaruh oleh sanksi-sanksi duniawi, seperi dimusuhi dan lain-lain ada juga yang tidak.

Nasihat merupakan upaya persuasif dan langkah edukasi pertama yang harus dilakukan seorang suami ketika menghadapi isteri yang nusyuz. Hal ini ditujukan sebagai cara perbaikan secara halus untuk menghilangkan semua kendala-kendala yang mengusik hubungan cinta kasih suami-isteri. Hampir seluruh ulama berpendapat sama, yakni, amat pentingnya cara memberi nasihat ini, sehingga hal ini menjadi urutan pertama dalam upaya menyelesaikan permasalahan nusyuz.[2]

Suami hendakanya menggigatkan kembali tentang ikatan janji yang kuat (mis\aqan galiza) diantara mereka yang tidak boleh pudar begitu saja oleh hati maupun aqal. Kepada isteri juga disampaikan akibat buruk yang akan menimpa hubungan mereka apabila ia tetap dan meneruskan jalanya itu.[3] Dalam Tafsir al-Bahru al-Muhit dijelaskan dalam usaha menasihati isteri yang nusyuz tersebut tidak lupa dengan mengingatkan kepadanya akan perintah Allah untuk taat kepada suami.[4] Hal ini senada dengan apa yamg diungkapkan oleh Abu Bakar Al-Jassas bahwa menasihati yaitu menakut-nakuti isteri dengan siksaan Allah.[5]

Mau’idah atau nasihat merupakan upaya persuasif yang penting dan sudah semestinya selalu dikedepankan dalam menyelesaikan setiap permasalahan yang terjadi antara suami-isteri dalam rumah tangga. Namun jika persoalan yang mereka hadapi terasa semakin berat dan diantara mereka tidak ada lagi pihak yang mau memulai untuk mengambil inisiatif damai secara persuasif ini, maka mereka dapat mendatangkan mediator pihak lain sebagai perwakilan mereka guna mendiskusikan persoalan yang sedang terjadi.[6] Upaya persuasif dengan jalan musyawarah dan diskusi dengan memakai mediator ini sendiri disinggung al-Qur’an secara langsung;

وإن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من أهله وحكما من أهلها إن يريدا إصلا حا يوفق الله بينهما إن الله كان عليما خبيرا[7]

Diharapkan dengan adanya sikap saling memberikan nasihat secara baik dan bijak akan dapat menciptakan kondisi relasi suami-isteri dan kehidupan rumah tangga secara umum kembali harmonis dan kondusif. Oleh karena itu dalam kehidupan sehari-hari dibutuhkan adanya suasana musyawarah dan dimokratis dalam kehidupan rumah tangga. Musyawarah berarti dalam segala aspek kehidupan dalam rumah tangga harus diputuskan dan diselesaikan berdasarkan musyawarah minimal antara suami-isteri. Sedangkan maksud demokratis adalah bahwa antara suami dan isteri harus saling terbuka untuk dapat menerima pandangan dan pendapat pasanganya.[8]

Terciptanya suasana musyawarah dan demokratis dalam rumah tangga pada ahirnya akan menjadikan pasangan suami-isteri dalam menjalankan kewajiban dan memperoleh hak secara berimbang dan sejajar. Dan dari sini diharapkan dapat memunculkan sikap diantara mereka untuk:

1)      saling mengerti, mengerti latar belakang masing-masing dan diri sendiri.

2)      saling menerima, menerima sebagaimana adanya menyangkut kelebihan dan kekurangan pasangannya.

3)      saling menghormati, menghormati perasaan, keinginan dan pribadi masing-masing.

4)      saling mempercayai.

5)      saling mencintai, bijaksana dan menjahui sikap egois.[9]

b.      Pisah ranjang (واهجروهنّ)

Secara etimologis hijr berarti meniggalkan, memisahkan dan tidak berhubungan dengan obyek yang dimaksud.[10] Sedangkan kata al-Madaji' yang menjadi rangkaian kata hijr berarti tempat tidur atau tempat berebah.[11] Secara epistemologis atau istilah para fuqaha', hijr adalah seorang suami yang tidak menggauli isterinya, tidak mengajaknya bicara, tidak mengadakan hubungan atau kerja sama apapun dengannya.[12]

Sedangkan hijr menurut pendapat Ibn 'Abbas sebagaimana yang juga dikutip oleh as-Sabuni adalah sikap seorang suami yang memiringkan pinggang dan memalingkan pungungnya dari isterinya serta menghindari melakukan hubungan badan denganya. Pendapat yang lain mengatakan tentang hijr yaitu suami yang meninggalkan tempat tidur isterinya dan menjauhkan diri untuk kontak denganya.[13] Jadi batasanya jarak mengenai hijr itu sendiri dapat dikatakan sebatas kontak fisik, tempat tidur atau maksimal sebatas dalam rumah.

Dari pengertian di atas dapat disimpulakan bahwa hijr dapat berbentuk ucapan atau perbuatan. Hijr dengan ucapan artinya suami tidak memperhatikan atau memperdulikan perkataan isterinya serta tidak mengajaknya berbicara. Sedangkan hijr dengan perbuatan adalah bahwa suami berpisah tempat tidurnya dari isterinya atau sekedar tidak mengaulinya, atau memisahkan diri dari kamarnya.

Para ulama sepakat membolehkan hijr dengan ucapan selama tidak melebihi dari tiga hari. Mereka mendasarkan pendapatnya pada hadis Abu Ayyub al-Ansariy, bahwa Rasulullah bersabda:

لايحل لمسلم ان يهجر أخاه فوق ثلاث ليال[14]

Mengenai hijr dengan perkataan ini sebenarnya tidak ada ketentuan batas waktunya. Oleh karena itu para ulama membatasi waktunya dengan menganaloqikannya kepada hukum illa’,[15] yang menurut syara’ ditentukan selama 4 (empat bulan). Sebagaimana dijelaskan al-Qur’an:

للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر فإن فاءو فإن الله غفوررحيم[16]

Hanya saja batasan ini bukanlah batasan yang mutlak. Artinya boleh juga hanya sebulan dan sudah dianggap cukup untuk mengambil sebuah tindakan selanjutnya sebagaimana yang pernah dilakukan oleh Rasulullah terhadap isteri-isterinya.

Adapun batas waktu hijr dengan perbuatan yang berupa sikap menjahui dan tidak melakukan hubungan intim dapat dilakukan suami tanpa batas, selama yang diinginkanya, selagi hal itu dipandang dapat menyadarkan isteri, asal tidak lebih dari empat bulan berturut-turut, karena jangka waktu empat bulan adalah batasan maksimal yang tidak boleh dilampaui, sesuai pendapat yang terkuat dari pendapat ahli hukum. Hal ini juga sebagaina yang dijelaskan dalam kitab Tafsir al-Qurtubi bahwa suami dibolehkan tidak mengauli isterinya selama empat bulan dalam upaya menyadarkan isterinya.[17]

Pada dasarnya jika diteliti lebih jauh tahap hijr ini masih merupakan upaya lanjut yang merupakan hak dari suami dalam menyikapi isteri nusyuz secara persuasif sebelumnya yaitu Mau’idah yang mana kedua langkah tersebut merupakan usaha bijaksana untuk rekonsisiliasi, penyatuan kembali dengan melakukan intropeksi diri masing-masing pasangan. Kalau perlu, dalam tahap intropeksi dan perenungan diri ini dilakukan dengan pisah ranjang sementara  (al-tahjir fil madaji’).[18]

Menurut Muhammad Abduh sebagaimana dikutip Nurjannah Ismail ia berpendapat bahwa langkah kedua ini, yaitu menjahui isteri dari tempat tidurnya merupakan sanksi dan pelajaran yang diberikan kepada isteri yang sangat mencintai suami dan amat menderita bila dikucilkan. Menjahui tempat tidur bukan berarti harus meninggalkan tempat tidur atau kamar tidur untuk tidak tidur bersama isteri, karena itu malah akan dapat menambah kebandelan isteri. Sebab dengan masih tidur bersama isteri walaupun tidak mencampurinya diharapkan akan mampu menetralisir emosi suami dan isteri, sehingga jiwa menjadi tenang dan pertengkaran dapat diatasi.[19]

Oleh karena itu pemahaman tentang hijr yang selama ini lebih dipahami sebagai hak suami untuk ‘menghukum’ isterinya yang nusyuz dengan menjahuinya, mendiamkannya dan tidak melakukan hubungan badan dengannya merupakan pemahaman yang berlebihan. Sebab ketika tahap hijr diartikan seperti itu maka tentu saja persoalan yang ada di antara suami-isteri tidak akan selesai-selesai bahkan akan berlarut-larut. Hal itu ditambah lagi perasaan kecewa isteri karena kebutuhan psikologis dan biologisnya tidak terpenuhi oleh sikap suami yang berusaha menjahuinya.

Pencegahan atau kekurang puasan salah satu pasangan dalam urusan penyaluran biologis sendiri dapat memicu berbagai masalah yang dapat menganggu keharmonisan relasi suami-isteri antara lain penyelewengan, perzinahan dalam berbagai bentuknya dan perceraian.[20]

Dalam urusan penyaluran kebutuhan biologis Islam senantiasa menekankan arti penting keadilan diantara suami-isteri agar terjamin keadilan seksual sebagai kebutuhan biologis mereka secara berimbang. Hal ini sebagaimana disinggung oleh al-Qur’an sendiri, diantaranya:

ولهن مثل الذى عليهن بالمعروف وللرجال عليهن د رجة والله عزيز حكيم[21]

Dalam Ayat lain juga disebutkan:

ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب مما اكتسبوا وللنساء نصيب مما اكتسبن[22]

Ulama mazhab Hanafi berpendapat isteri boleh menuntut suami untuk melakukan persetubuhan dengannya, karena kehalalan suami bagi isteri merupakan hak isteri, begitu pula sebaliknya jika isteri menuntutnya maka suami wajib memenuhinya, ulama mazhab Maliki berpendapat bahwa melakukan persetubuhan adalah kewajiban suami-isteri jika tidak ada uzur (alasan yang dibenarkan secara syar’i).[23]

Begitu pula masalah kewajiban isteri untuk melayani suami dalam berhubungan badan, al-Syirazi berpendapat bahwa meskipun pada dasarnya isteri wajib melayani permintaan suami, akan tetapi jika ia tidak ‘mud’ atau sedang tidak bergaira untuk melayaninya ia boleh menawarnya atau menagguhkannya sampai batas tiga hari. Dan bagi isteri yang sedang sakit atau tidak enak badan maka tidak wajib baginya untuk melayaninya sampai sembuh.[24] Jika suami tetap memaksa maka dia telah melanggar prinsip muasyarah bi al-ma’ruf dengan berbuat aniaaya kepada pihak yang justru seharusnya ia lindungi.

 Oleh karena itu suami tidak boleh mengklaim isterinya telah melakukan nusyuz hanya gara-gara dia tidak bersedia melayaninya di sesuatu ketika, karena hal itu harus juga mempertimbangkan situasi dan kondisi isteri. Bahkan dalam persoalan hijr yang selama ini dipahami sebagai kewenangan suami untuk menjahui isteri yang nusyuz sebagai bentuk pembelajaran sekaligus pemberian sanksi sudah semestinya jika harus dikaji kembali, karena dengan melakukan hal itu pada dasarnya suami telah melupakan prinsip keadilan, keseimbangan dan prinsip mu’asyarah bil ma’ruf . Dan dalam hal ini ia malah dapat dinilai telah melakukan nusyuz terhadap isterinya.

c.  Memukul (واضربوهنّ)

Dalam masalah pemukulan ini fuqaha' mendefinisikannya dengan pengertian yang masih umum, yaitu suatu perbuatan yang menyakitkan badan, baik meninggalkan bekas atau tidak, dengan mengunakan alat atau tidak.[25]

Kalau diteliti lebih lanjut sebenarnya kalimat daraba berasal dari fi’il madi daraba – yadribu yang di dalam Al-Qur’an kata ini mempunyai banyak arti:

1) Jika dalam Ayat واضربوهنّ  jelas fi’il amr yang berasal dari fi’il madI bermakna pukul artinya seseorang yang menjatuhkan sesuatu dari anggota tangannya kepada orang lain.

2) Untuk Ayat وضرب الله مثلا kalimat fi’il madI ini bukan arti pukul, namun mempunyai arti i’tibar (perumpamaan).

3) Jika untuk Ayat عن اضرب بعصاك الحجر artinya fi’il amar yang tersebut sama artinya dengan pukul, hanya bedanya dengan suatu alat.

Bagi fuqaha yang berpendapat tentang dibolehkanya melakukan pemukulan, mereka mendasarkannya pada surat an-Nisa’ (4): 34 yang memiliki kronologi historis (sabab an-nuzul) sebagaimana diriwAyatkat oleh az-Zamakhsyari tentang peristiwa Sa’ad ibn Ar-Rabi’ ibn ‘Amr dan isterinya Habibah binti Zaid ibn Abi Zuhair sebagai peristiwa yang melatar belakangi turunya Ayat ini. DiriwAyatkan bahwa Habibah nusyuz terhadap suaminya Sa’ad, salah seorang pemimpin Ansar. Lalu Sa’ad memukul Habibah, puteri Zaid ibn Zuhair ini mengeluhkan perlakuan suaminya kepada ayahnya. Sang ayah kemudian mengadukan hal itu kepada Nabi. Nabi menganjurkan Habibah membalas dengan setimpal (qisas). Berkenaan peristiwa itulah turun surat an-Nisa’ Ayat 34 ini. Setelah Ayat turun, Nabi bersabda: “Kita  menginginkan  satu cara, Allah menginginkan cara yang lain. Yang diinginkan Allah itulah yang terbaik” (أردنا أمرا وأراد الله أمرا والذى أراد الله خير). Kemudian dibatalkan hukum qisas terhadap pemukulan suami itu.[26]

Ada juga beberapa hadis yang dikerap kali dijadikan dasar dalam masalah ini oleh fuqaha, diantaranya:

ألآواستوصوا بالنساء خيرا, فإن هن عوان عندكم ليس تملكون منهن شيئا غير ذالك إلا أن يأتين بفاحشة مبينة, فإن فعلن فاههجروهن فى المضاجع واضربوهن ضربا غيرمبرح, فإن أطعنكم فلاتبغو عليهن سبيلا0 ألا إن لكم على نسائكم حقا0 فحقكم عليهن فلا يوطعن فروشكم من تكرهون ولايأذن فىبيوتكم لمن تكرهون0 ألاوحقهن عليكم أن تحسنوا إليهن فىكسوتهن وطعامهن[27]

Sebenarnya masih terdapat ayat lain yang cukup beralasan untuk dijadikan pembanding dalam mengkaji persoalan pemukulan terhadap isteri ini yaitu;

وخذ بيدك ضغثا فاضرب به ولاتحنث إنا وجدنه صابرا نعم العبدإنه أواب[28]

Sebagaian ulama berpendapat dengan berdasarkan pada ayat di atas tentang dibolehkannya suami memukul isterinya dalam rangka memberi pelajaran. Seperti halnya nabi Ayyub yang memukul isterinya karena telah melanggar hak-hak suami.[29]

Dari Ayat di atas juga menunjukkan tentang dibolehkannya pemukulan terhadap isteri dengan batasan tidak sampai melampaui batas sebagai instrument pendidikan, dalam arti lain, dibolehkanya tindakan tersebut bukan berarti tanpa adanya unsur kemakruhan atau suatu yang lebih baik jika harus dihindari.[30]

Walaupun kelihatanya secara tekstual syari’at membolehkan suami memukul isteri yang nusyuz, akan tetapi bagaimanapun harus diperhatikan penjelasan Rasulullah dalam menetapkan syarat-syarat diperbolehkannya tindak pemukulan tersebut, yaitu tidak boleh dimaksudkan untuk menghina derajat atau martabat wanita, menyakiti isterinya dan tidak boleh dilakukan dengan motifasi menggangu atau tindakan balas dendam.[31] Dalam hal pemukulan, para mufassir sepakat bahwa pemukulan yang dibenarkan adalah pukulan yang tidak menyakitkan (ghair mubarrih) pukulan yang tidak melukai, tidak mematahkan tulang dan tidak merusak muka.

Menurut Muhammad 'Ali as-Sabuni dan Wahbah az-Zuhaili, bagian yang harus dihindari dalam tahap pemukulan adalah:

a.       bagian muka, karena muka adalah bagian tubuh yang dihormati.

b.      bagian perut dan bagian lain yang dapat menyebabkan kematian, karena   pemukulan ini bukan bermaksud untuk mencidrai apalagi membunuh isteri yang nusyuz, melainkan untuk mengubah sifatnya.

c.       memukul hanya pada satu tempat, karena akan menambah rasa sakit dan akan memperbesar timbulnya bahaya.[32]

Dalam rangka memberi pendidikan bagi isteri yang nusyu ar-Razi dan at-T{abari juga tampaknya memiliki pemahaman yang tidak jauh berbeda dengan ulama fiqh. Mereka tidak menafikan adanya kemungkinan untuk memukul isteri asal telah diyakini melakukan nusyuz. Hanya  saja untuk masalah pemukulan ini, kedua mufassir tersebut bahkan tampaknya semua mufassir sepakat memberikan catatan bahwa pukulan yang dibenarkan adalah pukulan yang tidak menyakitkan (ghaira mubarrih), yang tidak melukai, tidak mematahkan tulang dan tidak merusak muka. Ringkasnya, mereka mengatakan wa ad-dharbu mubah wa tarkuhu afdal (pemukulan itu boleh dan meninggalkannya lebih baik).[33]

Sebagaimana para mufassir yang lain Muhammad Abduh berpendapat perintah memukul isteri bukanlah sesuatu yang bertentangan dengan akal dan fitrah. Memukul diperlukan jika keadaan sudah buruk dan akhlak isteri sudah rusak. Suami boleh memukul isteri ketika suami melihat bahwa rujuknya isteri hanya dengan cara memukulnya. Akan tetapi, jika keadaan sudah membaik dan isteri sudah tidak nusyuz lagi cukup dengan cara menasehatinya atau mengasingkannya dari tempat tidur, maka tidak perlu memukulnya. Setiap keadaan menentukan hukuman yang sesuai, sementara itu kita diperintahkan menyayangi kaum perempuan, tidak menganiaya, menjaganya dengan cara yang baik, dan jika menceraikannya harus dengan cara yang baik pula.[34]

Terdapat penjelasan yang menarik dari Rasyid Ridha, yaitu  penolakannya terhadap anggapan orang bahwa Islam menindas kaum perempuan karena adanya perintah pemukulan ini. Ia menggariskan bahwa pemukulan dilakukan sebagai langkah terakhir jika langkah-langkah sebelumnya tidak berhasil, dan itupun harus dalam batas tidak menyakitkan. Lebih lanjut ia menyatakan: “jangan membayangkan kaum perempuan Islam itu lemah dan kurus yang dagingnya disobek-sobek oleh cemeti suaminya.” Untuk itu, ia mengutip hadis Rasulullah SAW; “Apakah salah satu diantara kalian akan memukul isterinya seperti halnya memukul budak lalu menyetubuhinya di malam hari?”. Menurut Rasyid Ridha pemukulan adalah obat pahit (‘ilaj murr) dan ia mengatakan bahwa laki-laki yang saleh tidak akan memukuli perempuan (isterinya) walaupun itu diperbolehkan.[35]

Diantara ketiga hak atau kewenangan yang dimiliki seorang suami dalam memperlakukan istri nusyuz dengan berdasarkan pada surat an-Nisa’ (4): 34 di atas, hak suami dalam memukul merupakan salah satu hak yang mengundang polemik dan perdebatan panjang, khususnya dikalangan ulama fiqh, ahli tafsir (mufassir) dan pemikir-pemikir feminis kontemporer.

Jika para ulama sepakat dengan pemukulan terhadap isteri nusyuz diperbolehkan asal masih dalam batas-batas yang wajar dan tidak bertujuan untuk menyakiti, pada dasarnya ulama juga menekankan agar tidak memukul. Sedangkan bagi para feminis ada yang berpendapat bahwa pemukulan tidak pernah dianjurkan oleh Al-Qur’an. Pendapat ini dilontarkan oleh para kaum feminis seperti Ashgar Ali Engineer, ia berpendepat dengan mengutip pendapat Ahmed Ali dari kitab Ragib Al-Mufradat fi Garib Al-Qur’an yang menerangkan bahwa kata daraba mempunyai makna metaforis yaitu melakukan hubungan seksual.[36]

Pada dasarnya Nabi sangat menghargai perempuan, asbab an-nuzul ayat 34 ini ketika Habibah mengadu bersama ayahnya kepada Nabi tentang pemukulan suaminya. Nabi ketika itu dengan bersimpati menyuruh Habibah agar membalas (qisas) terhadap suaminya, tetapi Allah menurunkan ayat ini. Di sini Nabi menunjukkan simpati, keinginan untuk mengangkat derajat perempuan atau korban kekerasan, tetapi Ayat ini terkesan memihak laki-laki. Menurut Ashgar dengan mengutip pendapat S.T Lokhandwala, dalam The Potition of Women Under Islam; bahwa ayat ini bersifat kontekstual, karena suami Habibah merupakan pemimpin Ansar (Sa’ad bin Rabi’). Keputusan Nabi untuk mengqisas suaminya mendapat penolakan dari laki-laki Madinah, mungkin kekhawatiran Nabi akan sarannya menimbulkan kegemparan dalam sebuah masyarakat di mana laki-laki benar-benar dominan. Ayat ini diwahyukan sebagai anjuran yang menyejukkan demi mengendalikan kekerasan laki-laki terhadap perempuan dan menganjurkan mereka untuk menyesuaikan diri dalam masyarakat yang didominasi laki-laki.[37]

Ayat ini tampak mengizinkan pemukulan terhadap isteri, tetapi Lokhandwala berpendapat bahwa konteks Madinah tidak dapat diabaikan. Dilihat dari konteks ini, Ayat tersebut mempunyai maksud agar tidak menimbulkan reaksi yang terlalu keras, pertama Al-Qur’an mengatakan bahwa perempuan yang tidak taat sebaiknya diperingatkan, dan jika mereka tetap dalam nusyuz (pemberontakannya) mereka harus dipisahkan di tempat tidur, dan jika mereka tetap tidak berubah juga, maka mereka harus dihukum. Tetapi Allah meminta agar tidak mencari-cari jalan untuk memusuhi mereka dan berbaikan dengan mereka jika mereka taat.[38]

Dalam menyikapi persoalan nusyuz Amina Wadud menjelaskan dalam bukunya yang berjudul Qur’an Dan Perempuan, bahwa nusyuz adalah  gangguan keharmonisan keluarga, dengan mengutip surat an-Nisa’ Ayat 34; karena itu, wanita yang baik adalah (qanitat), memelihara diri ketika suaminya tidak ada oleh karena Allah telah memelihara mereka. Adapun wanita-wanita yang kamu takutkan (nusyuz), nasihatilah mereka, pisahkan mereka di tempat tidur yang terpisah, dan pukullah mereka. Kemudian, jika mereka menaatimu, jangan mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Berarti, seorang wanita harus mematuhi suaminya, jika tidak, suami boleh memukulnya. Amina berpendapat bahwa maksud ayat tersebut adalah untuk memberi jalan pemecahan ketidak-harmonisan antara suami dan isteri.[39] Oleh karena itu memahaminya sebagai sebuah dalil yang membolehkan seoarang suami dalam memberikan hukuman atau sanksi kepada isteri yang nusyuz adalah tidak tepat.

Bagi Amina, ia setuju dengan dua cara pertama dalam menyikapi isteri nusyuz, yaitu manasehati dan menjahuinya dari tempat tidur. Mengenai cara yang ketiga yaitu memukul, dia menentangnya. Menurutnya memukul bukanlah jalan terbaik dan tidak akan dapat menyelesaikan masalah yang terjadi, justru akan semakin membuat persoalan menjadi berat. Memukul harus dimaknai sebagai cara untuk kembali mengadakan usaha damai dan kalau tidak bisa maka lebih baik diakhiri dengan perceraian.

    Hak mencegah Nafkah

Dalam kitab Kifayat al-Ahyar dijelaskan bahwa ketika seorang isteri yang telah jelas-jelas nusyuz maka hendanya dinasihati, dan jika masih tetap tidak mau berubah maka boleh dijauhi (hijr), dan jika tidak mau berubah juga maka boleh dipukul. Gugur pula sebab nusyuz tersebut adalah hak nafkah isteri dan gilirannya.[40]

Hampir seluruh ulama sepakat tentang tercegahnya nafkah bagi isteri yang nusyuz. namun mereka berbeda pendapat di dalam menentukan bentuk dan sifat perbuatan nusyuz seperti apa yang menyebabkan tercegahnya nafkah isteri itu. Menurut Abu Hanifah, seorang isteri gugur hak nafkahnya manakalah dia berpergiang tanpa izin dari suaminya dan untuk sesuatu yang tidak menjadi kewajiban baginya. Sedangkan menurut Imam Malik dan Syafi’i, hal itu tidak sampai menyebabkan hilangnya hak nafkah isteri.[41] Dasar ketidakwajiban seorang suami dalam memberikan nafkah kepada isteri nusyuz adalah berdasarkan ijmak ulama.[42]

Ulama Hanafi berpendapt manakala isteri mengeram dirinya dalam rumah suaminya, dan tidak keluar rumah tanpa izin dari suaminya, maka ia masih disebut patuh (muti'at), sekalipun ia tidak bersedia dicampuri tanpa alasan syara' yang benar. Penolakan yang seperti itu, walaupun haram, tetapi tidak menggugurkan haknya untuk mendapat nafkah. Oleh karena itu beliau berbeda pendapat dengan seluruh mazhab yang lainya. Sebab seluruh mazhab yang lain sepakat bahwa, manakala isteri tidak memberi kesempatan kepada suami untuk menggauli dirinya dan ber-khalawat dengannya tanpa alasan berdasar syara' maupn rasio, maka dia dipandang sebagai wanita nusyuz yang tidak berhak atas nafkah. Bahkan Syafi'i mengatakan bahwa, sekadar kesediaan digauli dan ber-khalawat, sama sekali belum dipandang cukup kalau si isteri tidak menawarkan dirinya kepada suaminya seraya mengatakan dengan tegas, "aku menyerahkan diriku kepadamu.[43]

Ada pula yang mengkaitkan gugurnya hak nafkah isteri ini dengan pengertian perbuatan nusyuz secara umum, karena ketika isteri melakukan nusyuz, maka berarti ia telah keluar dari ketaatan, dan itu dapat menyebabkan hilangnya hak nafkah. Dan jika ia taat lagi, maka nafkah isteri tersebut wajib diberikan terhitung saat ia taat pada suaminya kembali.[44]

Adapun hikmah dari gugurnya hak nafkah tersebut bagi isteri yang nusyuz adalah diharapkan dengan itu sikap isteri akan kembali baik dan taat kepada suaminya sehingga terpeliharalah kekokohan dan kelangsungan rumah tangga karena gugurnya nafkah merupakan sanksi kepada isteri yang melakukan nusyuz.[45]

Dalam masalah nafkah bagi isteri yang nusyuz, Ibn Hazm mempunyai pendapat yang bertentangan dengan jumhur fuqaha. Ibn Hazm berpendapat bahwa isteri yang nusyuz tetap mendapatkan nafkah. Menurutnya, suami wajib memberinya nafkah sejak akad nikah, tidak ada perbedaan antara isteri yang nusyuz maupun yang tidak, yang masih kecil atu yang sudah besar dan sebagainya. Mengenai pendapat Ibn Hazm ini disebut dalam kitab al-Muhalla;

وينفق الرجل على امرائته حين يعقد نكاحها دعى الى البناء اولم يدع ولو أنها فىالمهد ناشزا كانت اوغير ناشز غنية كانت اوفقيرة ذات أب كانت اويتيمة بكر او ثيبا حرة كانت اوأمة[46]

Pendapat tersebut berdasarkan hadis yang diriwAyatkan oleh Muslim dari Jabir r.a. bahwa Nabi SAW. bersabda:

فاتقوا الله فىالنساء فإنكم أخذتموهن بأمان الله واستحللتم فروجهن بكلمةالله ولكم عليهن ان لايوطئن فرشكم احدا يكرهونه فإن فعلن ذالك فضربوهن ضربا غير مبرح ولهن عليكم رزقهن وكسوتهن بالمعروف[47]

Dan juga riwAyat Abu Dawud dari Hakim bin Mu’awiyah dari ayahnya yang pernah bertanya kepada Nabi SAW;

 قلت يارسول الله ما حق زوجة احدنا عليه؟ قال: أن تطعمها إذا طعمت وتكسوها إذا اكتسيت ولا تظرب الوجه ولا تقبح ولا تجهر الا فىالبيت[48]

Dari kedua riwAyat hadis tersebut, menunjukkan bahwa Rasulullah SAW. menyamamaratakan seluruh wanita dan tidak menghususkan orang yang nusyuz dengan lainya, begitu pula wanita yang masih kecil atau pula yang sudah besar. Adapun pendapat sebagian yang menyatakan tidak ada nafkah bagi isteri yan tidak mau diajak serumah dengan suami, menurut Ibn Hazm, pendapat itu tidak ada dasarnya baik dalam al-Qur'an, as-Sunnah, qaul Sahabat, qiyas maupun ra'yu. Jika ada pengecualian kepad isteri yang nusyuz atau masih kecil maka Allah tidak akan lupa menjelaskanya.[49]

Ibn Hazm tidak mengetahui alasan Fuqaha' yang berpendapat bahwa isteri yang nusyuz tercegah (gugur) hak nafkahnya. Hanya ada satu riwAyat yaitu dari Nakhai, as-Sya'bi, Humad bin Abi Sulaiman, al-Hasan dan az-Zuhri, tetapi Ibn Hazm tidak mengetahui alasan mereka secara jelas, hanya saja mereka menyatakan;

النفقة بإزاء الجماع فإذا منعت الجماع منعت الفقة[50]

Fuqaha' yang berpendapat demikian diantaranya adalah Imam Hanafi. Dalam mengomentari pendapat ini, Ibn Hazm berkata bahwa yang berpandangan demikian, maka berarti mereka telah berdusta, karena nafkah dan kiswah merupakan kewajiban apabila telah terjadi hubungan suami-isteri. Hal ini diungkapkannya dalam al-Muhalla;

وهذه حجة أفقر الىمايصحها مما راموا تصحيحهابه وقدكذبوا فى ذالك مالنفقة وكسوة إلا بإزاء الزوجية فإذا وجدت الزوجية فالنفقة والكسوة واجبتان[51]

Imam Syafi'i berpendapat bahwa isteri yang keluar dari rumah tanpa izin suaminya maka nafkahnya menjadi gugur. Dalam hal ni Ibn Hazm berargumen sebagai berikut;

ومن طريق شعبة سألت الحكم ابن عتيبة عن امرأة خرجت من بيت زوجها غاضبة هل لها نفقة ؟ قال:نعم[52]

Dan tentang isteri yang nusyuz, telah dijelaskan di dalam al-Qur'an surat an-Nisa' Ayat 34. berdasarkan Ayat tersebut Ibn Hazm mengatakan bahwa;

Allah telah menghabarkan atau memberitahu bahwasanya tidaklah kepada isteri yang nusyuz itu kecuali hijr dan pemukulan dan Allah tidak menggugurkan nafkah dan kiswah. Maka kamu sekalian telah menyiksanya dengan mencegah haknya, dan hal tersebut telah disyariatkan dalam agama bahwa tidak diizinkan berbuat begitu (menggugurkan nafkah dan kiswah) karena hal tersebut adalah batil.[53]

Sebenarnya, persoalan pencegahan hak nafkah bagi isteri yang nusyuz itu erat kaitannya dengan konsep patuh dan taatnya seorang isteri itu sendiri. Dan dalam aplikasinya istilah kepatuhan ataupun ketaatan adalah 'urf, dan tidak diragukan sedikit pun bahwa menurut 'urf, seorang isteri disebut taat dan patuh manakala tidak menolak bila suaminya meminta dirinya untuk digauli. Mereka tidak menawarkan bahwa si isteri harus menawarkan dirinya siang dan malam. Tapi bagaimana pun, di sini terdapat beberapa masalah yang berkaitan dengan persoalan nusyuz dan taat.[54] Bahkan hal itu pun seiring dengan perubahan zaman dan kedewasaan masarakat akan mengalami perubahan pula.

Batasan-Batasan Hak Suami Dalam Memperlakukan Istri Nusyuz. Disinilah letak pentingya pengkategorian mengenai bentuk-bentuk perbuatan nusyuz secara kualitatif, kuantitatif serta kemungkinan hal yang melatar belakanginya, agar dalam menyikapinya pun dapat secara proporsional. Seperti contoh, sangat tidak adil jika seorang isteri yang hanya bermuka masam ketika suaminya pulang kerja larut malam dianggap nusyuz kemudian tidak dikasih uang untuk belanja pada esok harinya. Dan seperti contoh perbuatan-perbuatan nusyuz ringan yang lainnya.

    Hak Talak

Al-Qur'an tidak memberi suatu ketentuan yang mengharuskan suami untuk mengemukakan sesuatu alasan untuk mempergunakan haknya menjatuhkan talak kepada isterinya. Namun biasanya suatu alasan yang dikemukakan suami untuk menjatukan talak kepada isterinya adalah bahwa ia merasa sudah tidak senang lagi kepada isterinya. Alasan ketidaksenangan suami ini sangan subyektif, yang dapat disebabkan oleh hal-hal yang subyektif pula.[55]

Sistem hukum yang ada di negara kita pada dasarnya menganut asas mempersulit dalam masalah cerai. Hal ini dapat kita baca sebagaimana yang tertera dalam Pasal 39 Ayat (1) Undang-undang Perkawinan No.1 Tahun 1974 jo, Pasal 14 s.d. 18 peraturan pemerintah No. 9 Tahun 1975 yang menentukan, bahwa perceraian hanya dapat dilakukan di depan sidang pengadilan, dan untuk melakukan perceraian itu harus ada cukup alasan, bahwa antara suami-isteri itu tidak dapat hidup rukun sebagai suami-isteri. Alasan-alasan yang dapat dijadikan dasar untuk perceraian adalah sebagaimana tersebut dalam penjelasan Pasal 39 Ayat (2) Undang-undang No. 1 Tahun 1974 dan Pasal 19 Peraturan Pemerintah No. 9 Tahun 1975.[56]

Di dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI), berkenaan dengan alasan-alasan yang dapat dijadikan dasar untuk melakukan perceraian dijelaskan dalam secara terinci sebagai berikut;[57]

a.         Salah satu pihak berbuat zina atau menjadi pemabuk, pemadat, penjudi dan lain sebagainya yang sukar disembuhkan;

b.         Salah satu pihak meninggalkan pihak lain selama 2 (dua) tahun secara berturut-turut tanpa izin pihak lain dan tanpa alasan yang sah atau karena hal lain di luar kemampuannya.

c.         Salah satu pihak mendapat hukuman penjara 5 (lima) tahun atau hukuman yang lebih berat setelah perkawinan berlangsung.

d.        Salah satu pihak melakukan kekejaman atau penganiayaan berat yang membahayakan pihak lain.

e.         Salah satu pihak mendapat cacad badan atau penyakit dengan akibat tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai suami atau isteri.

f.          Antara suami-isteri terus terjadi perselisihan dan pertengkaran dan tidak ada harapan akan hidup rukun lagi dalam rumah tangga.

g.         Suami melanggar taklik-talak.

h.         Peralihan agama atau murtad yang menyebabkan terjadinya ketidakrukunan dalam rumah tangga.

Talak adalah suatu perbuatan hukum dari seorang suami yang dilakukan kepada isterinya, yang mana dapat membawa akibat yang sangat luas bagi seseorang dan keluarganya, bisa mengubah corak kehidupan kekeluargaan menjadi lebih baik atau bisa menjadi lebih buruk. Karena itu Islam mensyari'atkan bahwa suami yang menjatuhkan talak itu harus memenuhi syarat-syarat, yaitu diantaranya: "sudah dewasa, berpikiran sehat, mempunyai kehendak bebas dan masih mempunyai hak talak.

Sebagai salah satu contoh talaknya orang yang dalam keadaan marah atau emosi, maka talaknya tersebut secara hukum tidak jatuh. Hal ini sesuai dengan hadis Nabi;

لاطلاق ولاعتاق فى اغلاق[58]

Bila hal ini ditinjau lebih jauh lagi dengan mengkaitkannya pada persoalan nusyuz maka penjatuhan talak kepada isteri yang nusyuz patut diduga sebagai suatu keputusan yang mengandung cacat hukum karena dijatuhkan pada saat kondisi psikologis suami yang tidak stabil dan kondusif. Hal ini juga menghindari adanya kemungkinan pertimbangan-pertimbangan pendek yang temporal yang dapat mendorong kearah keputusan yang emosional dan kondisi sesaat yang menekan mereka.

Oleh karena itu dengan pertimbangan kemaslahatan dan kemudlaratan berkenaan dengan sebab musabab, hukum talak atau kedudukan talak berkutat dalam wilayah al-Ahkam al-khamsah. Karena itu hukum talak beredar antara wajib, sunnah, mubah, makruh dan haram. Dan dapat dijelaskan sebagai berikut;

a. wajib, yaitu: “talak hakamain (juru damai) dalam hal syiqaq (perselisihan hebat antara suami-isteri), karena juru damai memandang bahwa talak itulah satu-satunya jalan untuk menghentikan syiqaq mereka”.[59]

b.   Sunat, yaitu: “talak dengan sebab buruknya akhlak isteri dan tabi'atnya dan tidak menjaga kehormatannya”.[60]

c.       Mubah, yaitu; talak ketika ada hajat karena kedua suami-isteri telah sepakat untuk bercerai, mungkin mereka merasa sudah tidak dapat lagi melanjutkan kehidupan perkawinan mereka lagi.[61]

d.      Makruh, yaitu; “menjatuhkan talak dengan tidak ada sebab yang berhajat pada cerai”.[62]

e.       Haram, “apabila menjatuhkan talak ketika isteri dalam keadaan haid atau dalam keadaan suci yang telah dicampuri”.[63] Atau menjatuhjkan talak kepada isteri tanpa ada sebab apa-apa, karena tindakan tersebut menyakiti isteri dan tidak patut.[64]

Dalam ketentuan perundang-undangan perkawinan di Indonesia sendiri hak talak tidaklah merupakan monopoli pihak laki-laki saja, sebab perempuan juga memiliki hak yang sama dalam hal ini walaupun dengan penggunaan istilah yang berbeda. Hal ini dapat ditemukan dalam Undang-undang Nomor 1 tahun 1974 yang menyatakan, “masing-masing pihak (suami-isteri) berhak untuk melakukan perbuatan hukum”.[65] Dan dalam Pasal selanjutnya dijelaskan, “jika suami-isteri melalaikan kewajibannya masing-masing dapat mengajukan gugatan kepada pengadilan”.[66] Begitu pula dijelaskan dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) dengan bahasa redaksi yang sama dalam Pasal 77 Ayat (5).

Sebagai catatan penting dalam masalah hak suami menjatuhan talak kepada isteri yang nusyuz, bahwasanya talak atau perceraian itu hendaknya hanya dilakukan sebagai tindakan yang terahir setelah ikhtiar dan segala daya upaya yang telah dilakukan guna perbaikan kehidupan perkawinan dan jika tidak ada jalan lain lagi kecuali perceraian suami-isteri. Atau dengan perkataan lain bahwa perceraian itu adalah way out pintu darurat bagi suami-isteri demi kebahagiaan yang dapat diharapkan setelah perceraian itu. Hal ini tentu saja dengan pertimbangan bahwa melakukan talak merupan sesuatu yang dibenci oleh Allah, sebagaimana yang disabdakan oleh Nabi;

وأبغض الحلال الى الله عزوجل الطلاق[67]

       Sungguh sangat tidak rasional dan terlalu gegabah jika permasalahan yang timbul dalam keluarga hanya diselesaikan dengan perceraian begitu saja, padahal masih ada seribu satu jalan keluar dan selalu masih ada harapan besar untuk kembali merajut beneng-benang yang terlanjur kusut dalam rumah tangga.

[1] Imam Abi AL-Fida' Al-Hafiz Ibn Kasir, Tafsir., I: 466.

[2] Saleh bin Ganim as-Saldani, Nusyuz, hlm. 46.

[3] Muhammad Usman al-Khasit, Sulitnya Berumah Tangga: Upaya Mengatasinya Menurut al-Qur'an dan Hadis, ilmu Pengetahuan, alih bahasa A. Aziz  Salim Basyarahil, (Jakarta: GIP, 1994), hlm. 78.

[4] Muh. Yusuf Asy-Syahir, Tafsir, II: 251.

[5] Abi Bakr Ahmad ibn 'Ali Razi Al-Jassas, Ahkam Al-Qur'an, (Bairut: Dar al-Kutub al-Alamiyah, 1415 H/1993 M.), II: 238.

[6] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Gazzali, Ihya’ Ulum ad-Din, (Beirut: Dar al-Kitab al-Islami, t.t.), II: 15.

[7] An-Nisa’ (4): 35.

[8] Khoiruddin Nasution, Islam., hlm. 52.

[9] Ibid., hlm. 60.

[10] Saleh bin Ganim as-Sadlani, Nusyuz, alih bahasa A. Syauqi Qadri, cet. I (Jakarta: Gema Insani Press, 1998), hlm. 25.

[11] Muhammad 'Ali as-Sabuni, Rawaiul Bayan., hlm. 367.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] an-Nawawi, Sahih Muslim bi Syarh an-Nawawi, (ttp. Dar al-Fikr, 1981 M/1401 H),  XVI: 117-118.

[15] Illa' adalah marahnya suami terhadap isteri sampai mengeluarkan sumpah untuk tidak mencampurinya (mengaulinya). Lihat, Muh. Rasyid Rida, jawaban Islam terhadap seputar keberadaan wanita, alih bahasa Abd. Haris Rifa'i, (Surabaya: Pustaka Progresif, 1993), hlm. 53.

[16] Al-Baqarah (2): 226.

[17] Saleh bin Ganim, Nusyuz, hlm. 52.

[18] Masdar Farid Mas’udi, Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan, cet. I, (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 165.

[19] Rasyid Ridha dan Muhammad Abduh, Tafsir al-Manar, V: 72.

[20] A. Rahmat Rasyadi, Islam; Problem Seks Kehamilan dan Melahirkan, cet. X, (Bandung: Angkasa, 1993), hlm. 16.

[21] Al-Baqarah (2): 228.

[22] An-Nisa’ (4): 32.

[23] Wahbah az-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami., Juz IX, hlm. 6599.

[24] Al-Syirazi, al-Fiqh ‘ala Mazahib al-‘Arba’ah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), II: 65.

[25] Saleh bin Ganim, Nusyuz, hlm. 57.

[26] Az-Zamakhsyari, al-Kasysyaf., I: 524.

[27] Abu 'Isa Muhammad bin 'Isa bin Surah, Al-Jami' as-Sahih wa Huwa Sunan al-Tirmiz\i, (Beirut: Dar al-Kutub al-Alamiyah, t.t.), III: 467. Hadis ini juga diriwAyatkan oleh ibn Majah dalam Sunan ibn Majah, "Kitab an-Nikah", "Bab al-Mar'ah 'ala az-Zawj", hadis 1851.

[28] S{ad (38): 44.

[29] Nabi Ayyub a.s. menderita penyakit kulit beberapa waktu lamanya dan dia memohon pertolongan kepada Allah SWT. Allah memperkenankan doanya dan memperkenankan agar dia menghentakkan kakinya ke bumi. Ayyub a.s. mentaati perintah itu maka keluarlah air dari bekas kakinya atas petunjuk Allah, Ayyub a.s. pun mandi dan minum dari air itu, sehingga sembuhlah dia dari penyakitnya dan dia dapat berkumpul kembali bersama keluarganya. Maka mereka kemudian berkembang biak sampai jumlah mereka dua kali lipat dari jumlah sebelumnya. Pada suatu ketika, Ayyub a.s. teringat atas sumpahnya, bahwa dia akan memukul isterinya bilamana sakitnya sembuh disebabkan isterinya pernah lalai mengurusinya sewaktu dia masih sakit. Akan tetapi tumbuh dalam hatinya rasa ibah dan sayang kepada isterinya sehingga dia tidak dapat memenuhi sumpahnya. Oleh sebab itu turunlah perintah Allah seperti yang tercantum dalam Ayat 44 di atas, agar dia dapat melaksanakan sumpahnya dengan tidak menyakiti isterinya yaitu memukulnya dengan seikat rumput.

[30] Muhammad 'Ali as-Sabuni, Rawaiul Bayan, II: 350.

[31] Muhammad Usman al-Khasit, Sulitnya Berumah Tangga., hlm. 81.

[32] Ensiklopedi Hukum Islam, hlm.1355.

[33] Rasyid Ridha dan Muhammad Abduh, Tafsir al-Manar, V: 75.

[34] Ibid.

[35] Ibid., V: 74-75.

[36] Asghar Ali Enggineer, Hak-hak Perempuan dalam Islam, alih bahasa Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf, (Yogyakarta: Bentang Budaya, 1994), hlm. 76.

[37] Ibid., hlm. 72.

[38] Ibd.

[39] Amina Wadud, Qur'an dan Perempuan, (Jakarta: Serambi, 2000), hlm. 21.

[40] Imam Taqiy ad-Din Abi Bakr ibn Muhammad al-Husaini ad-Dimasqi asy-Syafi’i, Kifayat al-Akhyar, (Semarang: Toha Putra, t.t.), II: 77.

[41] Muhammad bin Abdurrahman, Rahmah al-Ummah fi Ikhtilaf al-Aimmah, (Surabaya: al-Hidayah, t.t.), hlm. 248.

[42] As-Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah, II: 279.

[43] Jawad Mugniyyah, Fiqh Lima Madzab, hlm. 76.

[44] Muhammad Yusuf  Musa, Ahkam al-Ahwal asy-Syakhsiyyah al-Islamiy, hlm. 27.

[45] Humaidi Tatapangarsa, Hak dan Kewajiban Suami-isteri Menurut Hukum Islam, (Jakarta: Kalam Mulia, 1993), hlm. 33.

[46] Abu Muhammad 'Ali bin Ahmad bin Said bin Hazm, al-Muhalla, (Damaskus: Dar al-Fikr, tt.), X: 88.

[47] Muslim, Sahih Muslim, "Kitab al-Hajj", "Bab Hijjah 'an-Nabi SAW., (Bairut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, t.t.), II: 512. diriwAyatkan dari Jabir bin Abdullah.

[48] Abu Dawud, Sunan Abu Dawud, "Kitab an-Nikah", "Bab fi Haq al-Mar'ah 'ala Zawjiha", (Bairut: Dar al-Fikr, 1994), II: 212, hadis nomor 2142. diriwAyatkan dari Hakim bin Mu'awiyah al-Qusyairiy dari ayahnya.

[49] Ibn Hazm, al-Muhalla., X: 88.

[50] Ibid., hlm. 89.

[51] Ibid.

[52] Ibid.

[53] Ibid.

[54] Jawad Mugniyah, Fiqh Lima Madzab, hlm. 402.

[55] M. Djamil Latif, Aneka Hukum Perceraian di Indonesia, cet. II, (Jakarta: Ghalia Indonesia, 1981), hlm. 43.

[56] Ibid., hlm. 43.

[57] KHI, Pasal 116.

[58] Abu Dawud, Sunan abi Dawud, “Kitab at-T{alak”, “Bab at-T{alak ‘Ala Ghalat”, II: 231, hadis nomor 2193. diriwAyatkan dari Sayfiyyah binti Syaibah dari Aisyah.

[59] Asy-Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah, hlm. 345.       

[60] Abdurrahman al-Jaziri, Kitab al-Fiqh 'Ala al-Maz\ahib al-Arba'ah, (Beirut Dar al-Fikr, t.t.),, IV: 293.

[61] As-Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah, hlm. 297.

[62] Ibid., hlm. 345.

[63] Sulaiman Rasyid, Fiqh Islam, (Jakarta:Wijaya, 1954), hlm. 356.

[64] Abdurrahman al-Jaziri, Kitab aL-Fiqh ‘Ala al-Maz\ahib., hlm. 297.

[65] Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, Pasal 31 Ayat (1).

[66] Ibid., Pasal 34 Ayat (3).

[67] Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, “Kitab at-Talak”, “Bab fi Karahiyati al-Talak”, hlm. 226, hadis nomor 2178.  diriwAyatkan dari MuhaBBrib bin Dis\ar dari Ibnu Umar.

[Read More...]